INVESTIGACIÓN

 

MAYACHT'ASIÑANI
LAS TEORIAS DE LA DESCOLONIZACIÓN Y LA DESCOLONIZACIÓN DE LAS TEORÍAS

 

 

José Luis Saavedra¹

 

 

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"Nos hemos puesto de pie y avanzamos.
¿Quién puede reinstalarnos en la servidumbre?"

Frantz Fanon Fanon²

Actualmente, en Bolivia, asistimos a la difusión mediática del "discurso" (que aún no práctica) de la descolonización; pero, hasta ahora, el común de la gente e incluso el de los cientistas sociales todavía no saben cuál es la consistencia o cualidad epistemológica y política de tal proposición. A la dilucidación de los fundamentos teóricos de las prácticas descolonizadoras está dedicado el presente ensayo.

 

INTRODUCCIÓN

En las últimas décadas, particularmente a partir de los años '90, es perceptible la aparición de múltiples debates (de manera especial en el campo de la cultura) y también de una serie de nuevas propuestas y perspectivas ("herramientas teóricas") de análisis e interpretación de la experiencia política e intelectual. De aquí la necesidad de diseñar una especie de mapa cognitivo de las actuales prácticas discursivas y de los correspondientes posicionamientos políticos y epistemológicos.

Inicialmente es importante expresar que nos interesa, y de manera muy concreta, "localizar" (en el sentido de Homi Bhabha) los discursos críticos contemporáneos, tales como las teorías post-coloniales, los debates de la subalternidad y el pensamiento descolonial, situándonos (explícitamente) en el contexto (locus) de la experiencia político intelectual indígena andina y también en el actual proceso de cambio y refundación que estamos viviendo en el país.

El presente ensayo procura entonces dar cuenta de las principales perspectivas y enfoques y (teóricos y políticos) contemporáneos, los cuales abordan críticamente las producciones y las prácticas teóricas con las que se suelen (o pretenden) entender las sociedades periféricas o dependientes (en nuestro caso indígenas). También proponen una re-lectura del proceso histórico de los pueblos colonizados desde la perspectiva de los propios agentes sociales (a quienes las versiones dominantes suelen representar sin capacidad alguna de protagonizar la historia)³. Pretendemos, así, desarrollar una lectura crítica de las propuestas, aportes e intencionalidades políticas de las teorías post-coloniales y los estudios de la subalternidad desde la perspectiva de los pueblos indígenas de los Andes.

Si bien desde la experiencia política e intelectual indígena se puede cuestionar el (pre)supuesto de la "novedad teórica" o la radicalización post-colonial (no olvidemos que en las comunidades y pueblos andinos los ritmos teóricos y las prácticas políticas son concomitantes con la dinámica de los movimientos sociales), no deja de ser interesante preguntarnos sobre la c(u)alidad crítica y epistemológica de las "nuevas teorías" y su pertinencia o, mejor dicho, relación (o no) con los actuales procesos de emergencia e insurgencia indígenas.

En este contexto (teórico crítico), veamos, brevemente, cómo se manifiestan y se desarrollan los estudios culturales, la reflexividad política de los estudios de la subalternidad, los debates en torno a la crítica post-colonial, la insurgencia del pensamiento decolonial y el pensamiento indígena originario emergente del que hacer intelectual aymara contemporáneo.

 

EN TORNO A LOS ESTUDIOS CULTURALES.

En el tiempo presente las reflexiones críticas en torno a la cultura y la política se están replanteando de manera muy activa e intensa. Los no-lugares (Deleuze), desde donde el mundo occidental pretendía pensar a los demás, están desapareciendo y, al mismo tiempo, están emergiendo nuevas preocupaciones: la especificidad de los espacios a partir de los cuales se (re) construyen los saberes propios y los correspondientes procesos de legitimidad (y legitimación), así como las propias estructuras de expresión y organización del conocimiento tradicionalmente subalternizado.

Es en este contexto que (in)surgen los Estudios Culturales⁴ como un conjunto de prácticas intelectuales (más o menos) localizadas, que tienden a la dinamización y descentración de las reflexiones sobre la sociedad, la cultura, la historia y la política. Frente a la estratificación, jerarquización y universalización que planteaba el pensamiento moderno⁵, los estudios culturales esgrimen estrategias indisciplinadas y rizomáticas⁶, que reformulan / superan los límites y compartimientos propios del pensamiento occidental.

Los estudios culturales latinoamericanos plantean que sólo a partir del indisciplinamiento de las ciencias sociales se pueden generar las "epistemologías fronterizas" (Mignolo), las "lecturas en reversa" (Beverley) o los "espacios intersticiales" (Hopenhayn), que dejan ver las fisuras/rupturas del orden colonial (dominante) y revelan el universo plural, múltiple y hasta (a veces) contradictorio (o al menos fluctuante) de la experiencia subalterna.

Los estudios culturales latinoamericanos ofrecen así herramientas conceptuales polimorfas que permiten acercarse a las complejas realidades y experiencias socio-culturales y políticas de los pueblos indígenas. La "diferencialidad" indígena andina, que se suele interpretar como mal-formada, caótica y desordenada desde las categorías disciplinarias modernas, tiene la posibilidad de traducirse a un lenguaje académico a través de los estudios culturales⁷. Esta capacidad de traducción, o, más propiamente, diálogo de saberes, se articula gracias a la condensación de diversas prácticas intelectuales que (con)fluyen y se reordenan a la luz de la experiencia histórica de los pueblos indígenas.

Este conjunto de prácticas teóricas, que alimentan el Corpus básico de los estudios culturales y, al mismo tiempo, se redimensionan desde las vivencias y movilizaciones políticas de los pueblos y comunidades originarias (andinas y amazónicas), también suelen expresarse en los estudios de la subalternidad. Es en este afán y necesidad de radicalizar el campo teórico, conceptual y político de los estudios culturales latinoamericanos que también emerge la subalternidad post-colonial.

 

LA EMERGENCIA DE LA SUBALTERNIDAD POST-COLONIAL

En este acápite nos ocuparemos, brevemente, del interés que tienen las teorías post-coloniales y los estudios de la subalternidad para la crítica de la modernidad, del eurocentrismo e incluso de la persistente colonialidad del poder/saber. También nos interesa percibir las implicaciones políticas y epistemológicas de las relaciones entre conocimiento teórico crítico y práctica política, así como contribuir a la generación de las condiciones de posibilidad para operar una serie de cambios epistémicos en las miradas sobre nosotros mismos.

Básicamente, nos proponemos estudiar los aportes teóricos de los Subaltern Studies (estudios subalternos) provenientes, especialmente, del sur de Asia (Ranajit Guha y otros) y también de América Latina (el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos) en y con la perspectiva de la (re)articulación de un diálogo Sur-Sur y la discusión acerca de la pertinencia y la productividad de los mismos en el contexto de los procesos de movilización y reconstitución política y territorial de los pueblos y comunidades indígenas.

También procuramos reconocer las transformaciones que han tenido lugar en los últimos años en el campo de los trabajos sobre el proceso de dominación colonial y la emergencia de las clases subalternas y así abrir un conjunto de debates teóricos y políticos en torno a la naturaleza del colonialismo y sus legados en América Latina y, específicamente, en los Andes. Ello obedece, por un lado, al reciente apogeo de los movimientos indígenas que han agitado y, en algunos casos, redefinido de manera radical el mapa político institucional de los países andinos⁸. Estos movimientos han puesto en cuestión y, por tanto, en el centro de la discusión política la matriz esencialmente colonial (racial, étnica y cultural) de las profundas inequidades sociales, políticas y económicas que afectan a las sociedades latinoamericanas y andinas. Igualmente, la creciente influencia de enfoques y perspectivas teóricas (generadas por una diversidad de comunidades interpretativas) postcoloniales ha fomentado el debate en torno al carácter profundamente eurocéntrico de las narrativas históricas prevalecientes en el mundo académico, incluyendo no sólo las tradicionales historias nacionales sino también los trabajos asociados a la perspectiva marxista⁹.

El campo de los estudios post-coloniales se ha ido conformando como un dominio inter(trans) disciplinario en la década de los '80s, especialmente a partir de la perspectiva crítica del proceso (post)colonial desarrollada por Edward W. Said¹⁰. En sus inicios se trataba de mostrar el papel de la cultura en los proyectos colonialistas y, en concreto, el concepto de Oriente como construcción que acompaña y es funcional al imperialismo occidental (europeo)¹¹.

El término post-colonial generalmente se utiliza para representar las transformaciones políticas y culturales que cuestionan los paradigmas sobre los cuales se establece la modernidad occidental: la universalidad del conocimiento, la (trans)localización del saber y los criterios de temporalización, cuya crítica radical posibilita la emergencia de miradas / lecturas divergentes que fundan la emergencia de los estudios y teorías postcoloniales.

El origen de la terminología post-colonial se encuentra en los desarrollos teóricos producidos por los intelectuales radicados en los centros académicos metropolitanos, pero procedentes de la periferia¹², más específicamente de las antiguas colonias inglesas y francesas que conquistaron su independencia política (recién) en el siglo XX. Entre los mismos, cabe destacar las trayectorias de Edward Said¹³, Homi Bhabba¹⁴ y Gayatri Spivak¹⁵, todos ellos impulsores de una crítica epistemológica radical, que ha puesto en evidencia los vínculos entre las prácticas colonialistas occidentales y la producción, al interior de las ciencias sociales, de "orientalismos"¹⁶, es decir de imágenes estereotipadas de las culturas no metropolitanas, basadas en una supuesta exterioridad radical.

Los estudios y las teorías postcoloniales conectaron pronto con los de carácter socio antropológico acerca de los llamados grupos y clases subalternas, y con todos los que intentaban recuperar la palabra, las voces y las expresiones de las comunidades históricamente silenciadas, como las colectividades colonizadas, los pueblos/sociedades indígenas y las clases explotadas.

El movimiento de los estudios subalternos nació en la India a principios de los años ochenta, como resultado de la confluencia entre corrientes de raigambre marxista (y en especial de las gramscianas), post-estructuralista y otras endógenas (como se ve en la recuperación de diversos aspectos del pensamiento místico-religioso hindú), y ha ejercido una gran influencia en los centros académicos anglosajones a partir de los años noventa.

El colectivo de Estudios Subalternos se originó alrededor de la revista del mismo nombre, Subaltern Studies¹⁷, por iniciativa de un conjunto de historiadores que cuestionaba la historiografía oficial de la India. El colectivo plantea incorporar las perspectivas y las voces de campesinos, trabajadores, comunidades étnicas y mujeres. El surgimiento, manifestación y desarrollo de esta perspectiva representa una manera radical y distinta de percibir y comprender la historia¹⁸, cuyos aportes teóricos y metodológicos son fundamentales para redefinir la experiencia de los grupos subalternos en circunstancias post-coloniales.

Si bien los estudios de la subalternidad abarcan un amplio y variado grupo de discursos, constituyen un campo intelectual que tiene su origen en la India, especialmente en los textos de Ranajit Guha¹⁹ (aunque entre sus raíces teóricas también está Antonio Gramsci²⁰). Hacia 1982, Guha comenzó un análisis de la situación colonial de la India, apoyado (al principio) en el marxismo clásico, pero después (siguiendo a Foucault) comenzó a salirse de los caminos trillados del pasado e innovando en cuanto al estudio de la cultura de las masas populares, grupos o clases subalternas. Más adelante se unirán a Guha autores como Prakash²¹, Chakrabarty²², Chatterjee²³ y otros. Todos ellos coincidiendo en situarse como un movimiento intelectual de compromiso y solidaridad política junto a las comunidades subalternizadas.

En el contexto de la India, ello ha implicado un trabajo de investigación (con)centrado, por una parte, en el reconocimiento de los sectores sociales dominados y/o marginados, como aquel de los "dalit" -los mal llamados "intocables"-, de los pueblos denominados "tribales" tanto por las autoridades del Rajá (soberano de la India) como por aquellas de la República moderna; y, por otra parte, en una revisión del relato histórico que, a partir de la Independencia (1947), se ha constituido en hegemónico, mediante el señalamiento de las fisuras (fracturas) provocadas en el mismo, sobre todo por la presencia silenciada de la cultura originaria, no-occidental, de la India.

Los intelectuales y pensadores subalternistas han contribuido así a la práctica de una historiografía india con una voz propia, un modo de análisis y un temario de problemáticas claramente diferenciados de los de otras historiografías del mundo angloparlante, como las "historias desde abajo". Su principal empeño radica en la elaboración de un discurso postcolonial sobre la base de una recuperación de las voces de los "subalternos", es decir, de los sectores sometidos a la dominación de las élites -coloniales y poscoloniales- de Asia del sur.

Este movimiento historiográfico -que no escuela en el sentido estricto- dedicado a los estudios de la subalternidad, propugna una recuperación crítica de la perspectiva histórica en el análisis de la cultura y la sociedad. El rigor y la erudición propios de la herencia historicista, sumados a la influencia del post-estructuralismo y el compromiso político de los Estudios Culturales, han procurado, de esta manera, una interpretación renovadora y brillante del pasado en su conjunto.

Así, una importante línea de reflexión en la teoría post-colonial, particularmente desarrollada (decíamos) entre los historiadores de origen indio, es la revisión de los discursos anticolonialistas y nacionalistas de las elites nativas de su país, bajo la sospecha de que la historiografía producida por esos sectores es continuadora del discurso colonial británico y deudora de los mismos supuestos iluministas; más aún, las formas burguesa o marxista de nacionalismo indio invisibilizarían, en definitiva, los movimientos de insurgencia de los sujetos subalternos (heterogéneos) o los articularían dentro de un relato continuo, a lo largo del cual se desenvuelve -progresivamente- la ficción de un sujeto consciente y unitario de liberación nacional y social.

Dicho en términos muy suscintos, el proyecto post-marxista elaborado por Ranajit Guha y sus colegas en la serie de los Subaltern Studies ha consistido en el esfuerzo por reinterpretar y resignificar las narraciones históricas dominantes ("oficiales") -elitistas y coloniales- a partir de la recuperación de la experiencia histórica de los colonizados y los "subalternos". El presupuesto fundamental es que los "subalternos" -los sectores populares, las mujeres, las minorías étnicas y religiosas- poseen una capacidad de "agencia" (iniciativa) propia: es decir, que los colonizados han sido no sólo capaces de resistir a la dominación, sino, además, de ejercer una función determinante en la producción del orden social colonial y postcolonial de la India. Así, la historia de la modernidad colonial fue leída a contrapelo ("lectura en reversa") como una historia de resistencia y lo que los Estudios Subalternos intentan precisamente es documentar los lugares de esta subordinación como procesos de resistencia. Los estudios de la subalternidad, como corolario de la crítica postcolonial²⁴, comenzaron con trabajos específicos acerca de la historia de Asia del sur y se han expandido desarrollando (de manera cada vez más explícita) sus compromisos y responsabilidades con los problemas contemporáneos y las diversas formaciones teóricas y políticas emergentes de los procesos de descolonización. Básicamente promovieron un tipo de crítica al colonialismo distinta de los clásicos relatos anti-colonialistas de los años sesenta y setenta (Cesaire, Fanon, Memmi, etc.)²⁵. Dichos relatos se caracterizaban por postular la ruptura con el sistema capitalista, cuyas inequidades impedían el acceso efectivo a un tipo de sociedad postulada por la modernidad europea. En cambio, los estudios llamados post-coloniales plantean la existencia de una virtual inherencia de la modernidad y las prácticas del colonialismo europeo²⁶.

En torno a estas mismas temáticas también reflexionaron, durante la década pasada, algunos teóricos de origen latinoamericano insertos en el mundo académico norteamericano y asociados bajo la denominación de Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos²⁷. También conocidos como "teóricos poscoloniales", este grupo no representaba un conjunto homogéneo, ni por su perfil profesional (que abarcaba a sociólogos, antropólogos, historiadores, críticos literarios, semiólogos y filósofos), ni por la adopción de una lógica conceptual única. Los unía -eso sí- una herencia teórica común que los vinculaba de manera inmediata a los teóricos postcoloniales de origen sudasiático: Guha, Bhabha, Spivak²⁸.

Así, la organización del Grupo latinoamericano de Estudios Subalternos, desde 1992 hasta 2002, fue desarrollada junto con intelectuales de varias universidades estadounidenses (como José Rabasa, Norma Alarcón, José Saldivar, John Beverley, Javier Sanjinés). El grupo se constituyó como una versión o adaptación latinoamericana del constituido por Guha, con el fin de visibilizar y (re)articular las historias de comunidades, sociedades e individuos marginados, desde sus propios lenguajes, sentidos, significados y relatos o narraciones.

 

LA INSURGENCIA DE LA CRITICIDAD LATINOAMERICANA

Los complejos enfoques de la subalternidad postcolonial han despertado un gran interés en las más importantes comunidades intelectuales de origen latinoamericano, radicadas en su mayoría en Estados Unidos, y que actualmente ocupan destacados lugares académicos en las universidades norteamericanas de mayor prestigio internacional. Los postulados post-coloniales han inspirado buena parte de la producción teórica más reciente de autores como Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil, entre otros.

El debate teórico y político en el campo de los estudios latinoamericanos se ha (con)centrado en las llamadas "teorías poscoloniales" o "estudios subalternos", y que han llegado hasta nosotros (Latinoamérica) a través de la mediación de los departamentos de estudios culturales de las universidades estadounidenses, y desde cuyos enfoques se aspira a renovar los estudios latinoamericanos. Se habla así de un "latinoamericanismo poscolonial"²⁹, como un marco teórico apropiado para dar cuenta de las nuevas condiciones de "emergencia de lo local", que estarían dadas por las formas culturales des-territorializadas (Appadurai) del nuevo capitalismo sin fronteras nacionales y sin arraigo espacial, propio de la etapa de globalización:

"Con una agenda de temas de gran actualidad y un conjunto de estrategias conceptuales sofisticadas, estas perspectivas (post-coloniales) se presentan como un esfuerzo de deconstrucción del paradigma moderno-eurocéntrico de conocimiento, que busca restituir a los grupos subalternos su memoria, obliterada por las narrativas imperiales y nacionalistas, y su condición de sujetos de sus propias historias"³⁰.

Los estudios subalternos latinoamericanos también pretenden involucrar, abarcar o incluir una crítica postcolonial de las teorías y teóricos tradicionales (decadentes) en su capacidad o aptitud de entender los movimientos sociales (básicamente indígenas), tomando en consideración las particularidades y peculiaridades del campo latinoamericano/andino, sin esencializar, romantizar u homogeneizar la conciencia e identidad indígenas.

No obstante, son varios los problemas que plantea este nuevo modelo teórico. Más aún si tomamos en cuenta que los más importantes teóricos contemporáneos agrupados en torno a las teorías post-coloniales y los estudios subalternos escriben principalmente en inglés y pertenecen a la academia norteamericana. Para comenzar por el principio, diremos que es objeto de discusión (larga y reiterada) la cuestión de la legitimidad (propiedad) del empleo del término "poscolonial" al interior de los estudios desde/sobre América Latina.

Más aún, los estudios post-coloniales o subalternos son vistos como una especie o un tipo de neocolonialismo teórico, es decir una manera de colonizar por y a través de las formas de pensamiento elaboradas desde la academia norteamericana y los "area studies". Alberto Moreiras es uno de los pensadores que más ha llamado la atención sobre la dependencia de los Estudios post-coloniales latinoamericanos con respecto a las construcciones discursivas pertenecientes a la dinámica global de la dominación imperialista³¹. Asimismo, se acentúan cada vez más las críticas sobre unos estudios postcoloniales demasiado ligados a Occidente y al análisis literario, alejados del campo de las luchas sociales y también se alega que no toman apenas en cuenta temas y asuntos como la violencia, el Estado o las desigualdades económicas producto o resultado del despojo neoliberal.

De ahí que varios autores latinoamericanos hayan señalado la ausencia de pertinencia en la transposición de categorías elaboradas para pensar las experiencias culturales propias de las ex-colonias inglesas y francesas a la interpretación de la experiencia político cultural latinoamericana. Entre otros, Hugo Achúgar también considera que la aplicación de las categorías originadas en los países pertenecientes a la Commonwealth implica ignorar la memoria histórica latinoamericana, desconocer sus especificidades políticas y culturales y asimilar su experiencia histórica a la de los países asiáticos y africanos "anclados en una memoria escrita o dicha en inglés"³².

Estas posiciones se fundamentan en la apreciación que, a diferencia de aquéllas (ex-colonias), la mayoría de los países latinoamericanos emergieron a la "vida independiente" a principios del siglo XIX. Si bien, a partir de entonces, sufrieron la agresiva (y violenta) penetración de los intereses neocoloniales, primero, y, a fines de ese siglo y comienzos del siguiente, imperialistas, la experiencia histórica latinoamericana e indígena (andina y amazónica) posee una especificidad tal que ameritaría un enfoque igualmente específico.

De manera que no todos los autores latinoamerican(istas)os que postulan la inclusión de su línea de trabajo en los "estudios subalternos" aceptan sin más la pertinencia del término "pos-colonial" para los estudios culturales en América Latina. Un caso interesante es el de Walter Mignolo³³, quien cuestiona la adscripción de sus colegas latinoamericanos al modelo indio de teorización postcolonial, por considerarlo fruto de un locus enuntiationis específico, cimentado en una serie de herencias coloniales británicas³⁴.

Más allá (¿o más acá?) de la discusión sobre la propiedad conceptual, aquí interesa adentrarnos en las cuestiones implicadas en el debate sobre la pertinencia (o no) del enfoque "poscolonial" en América Latina y, particularmente, en los Andes, haciendo hincapié en la articulación de los conceptos de subalternidad y colonialidad del poder/saber y en la pertinencia teórica y política de estas perspectivas de análisis en el contexto indígena andino. En términos generales, los teóricos, que confluyen en una valoración positiva de tal perspectiva, evalúan la recepción de los "estudios postcoloniales" -al interior del campo latinoamericano/andino- como una forma de continuación del debate sobre la postmodernidad³⁵. En este nuevo contexto, los pensadores críticos "latino" americanos consideran que las "teorías poscoloniales", producidas por los estudiosos procedentes del antiguo imperio británico, podrían ser aprovechadas en las situaciones insurgentes (indígenas) con el objeto de hacer visibles a los "sujetos subalternos"³⁶.

En resumen, en las perspectivas teóricas y políticas tanto de los estudios culturales como de las teorías postcoloniales y los estudios subalternos, persiste (más o menos) subyacente un interesante sentido de comunidad intelectual, básicamente producida por el hecho de compartir una misma actitud hermenéutica, a pesar de las obvias diferencias y tensiones. Este proceso de identidad común también se explícita en el sentido que tales prácticas teóricas contribuyen a la comprensión y al entendimiento (cada vez más lúcido) de los actuales procesos de emergencia y (re)insurgencia de los pueblos y comunidades indígenas.

 

PENSAMIENTO DES-COLONIAL

En el conjunto de las consideraciones teóricas propias y/o emergentes de la subalternidad postcolonial está implícita la cuestión de la representación (representación en el doble sentido de hablar por y hablar de). De aquí, entonces, la necesidad de preguntar(nos), ¿quién tiene el poder legítimo de hablar por los sujetos subalternos y en qué medida la autoridad de hacerlo les construido política y/o discursivamente?

Aún si aceptáramos que los estudios subalternos latinoamericanos se postulan como una crítica radical de las versiones o adaptaciones (más o menos) izquierdizadas de los estudios culturales, persisten los problemas. La aceptación de la necesidad de comprender y asumir el discurso subalterno no resuelve la pregunta ¿cómo pueden los intelectuales críticos o radicales, quienes también son subalternos en relación a las normas académicas hegemónicas, desarrollar una crítica de la epistemología subalterna, cuando existe la posibilidad de que las voces subalternas no sean sino otra forma de ventriloquia colonial?

En el contexto de los debates culturales, tal como lo propuso el grupo de intelectuales marxistas ingleses, Raymond Williams, Richard Hoggart, Stuart Hall y otros pioneros de la escuela de Birmingham (por la ciudad donde se funda), John Beverley³⁷ propone que Subaltern Studies no busca "representar" a los subalternos sino hacer patente la dificultad o incluso la imposibilidad que enfrenta el conocimiento académico tal cual éste existe hoy, para escuchar y representar a los oprimidos y/o colonizados³⁸.

Una parte importante de la discusión teórica y política latinoamericana contemporánea en torno a los Estudios de la subalternidad postcolonial implica la clausura, total o parcial, de las fuentes tradicionales o de uso común utilizadas para el entendimiento de las sociedades coloniales dominadas o marginadas (como las indígenas). Se trata, en resumen, de plantear que en este tipo de fuentes (particularmente los documentos escritos), no sería posible encontrar vestigios, huellas, rastros o voces de los dominados en su condición de alteridad (más o menos) radical.

El pensamiento descolonial parte, en consecuencia, de la constatación de que la colonialidad es constitutiva de la modernidad³⁹, puesto que la retórica salvacionista de la modernidad presupone la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad; esa lógica opresiva y de sometimiento produce u origina una energía/potencia de descontento y de desconfianza entre quienes reaccionan ante la violencia epistémica (Spivak) imperial, que se traduce en interesantes proyectos de des-colonialidad.

En este contexto, los procesos de movilización indígena constituyen la génesis (origen o principio) del pensamiento descolonial, ámbito desde el cual emerge un conjunto de reflexiones teóricas y políticas orientadas hacia la lucha contra la doble amenaza de la hegemonía neoliberal y la persistencia de los estamentos oligárquicos. También supone e implica la superación del mito del desarrollo sobre el cual se ha legalizado e incluso legitimizado el ejercicio de la violencia epistémica, así como la correspondiente fundamentación ontológica de los transcursos de la descolonización.

Así que por debajo y/o por encima de las divisiones coloniales e imperiales (re)corre una subterránea (y por ello) invisible fuerza histórica que produjo y continúa produciendo el pensamiento descolonial. Por ello mismo, en varios movimientos sociales de los pueblos y comunidades (sobre todo) indígenas se puede percibir las huellas de un giro descolonizador. De manera que hoy ya no se habla sólo de un pensamiento de criollos y mestizos, sino también de un pensamiento indígena que (re) corre desde las montañas del sur de México hasta las alturas del Altiplano aymara.

El pensamiento des-colonial impulsa así una serie de procesos de redefinición y posicionamiento político territorial: no sólo de lo que ha sido, sino también de lo que puede y debe ser. Estas redefiniciones, como bien dice John Beverley, no pueden venir de la tradición de la cultura letrada, ni de un "mestizaje cultural", menos de la izquierda tradicional, porque en esencia todos estos sectores permanecen o se mantienen anclados en el proyecto de la modernidad occidental.

Es aquí donde la experiencia político intelectual aymara/quechua puede converger con las proposiciones postcoloniales y con las de aquellos que procuran dialogar desde y a partir de las propias vivencias y experiencias (del dolor histórico⁴⁰) de la subalternidad indígena. Sobre todo si intentamos pensar y reflexionar desde y a partir del (re)surgimiento de los pueblos indígenas como movimientos sociales y políticos que desafían radicalmente la colonialidad del poder/saber. Así se puede visualizar las condiciones históricas y políticas que hacen factible la emergencia del movimiento intelectual indígena y la posibilidad de articular y construir puentes/nexos (inter)culturales con los debates postcoloniales, los estudios de la subalternidad y el propio pensamiento descolonial.

De aquí también el interés por indagar la posibilidad de articular y desarrollar las condiciones de posibilidad de un diálogo político intelectual entre los debates postcoloniales, los subaltern studies y los sentidos más fuertes de la teorización de la "subalternidad" aymara en el contexto de la emergencia de nuevas e innovadoras propuestas epistémicas, tales como los discursos teóricos y críticos de los movimientos sociales indígenas y la afirmación/emancipación de la diferencia colonial y el pensamiento fronterizo, como recursos políticos y culturales para afrontar los desafíos del presente⁴¹.

Así, y si bien compartimos y asumimos la crítica de la subalternidad postcolonial, también nos interesa descentrarla y relocalizarla desde la experiencia y las estrategias de movilización de los ayllus y comunidades del pueblo aymara y quechua y reconstruirla a partir de las exigencias éticas, políticas e intelectuales de los movimientos de la subalternidad insurgente: indígenas u originarios.

En consecuencia, resulta absolutamente pertinente trabajar y reflexionar a partir de la obra de los más importantes pensadores e intelectuales de origen quila, como Roberto Choque⁴², María Eugenia Choque⁴³, Carlos Mamani⁴⁴, Fernando Untoja⁴⁵, Simón Yampara⁴⁶, etc., y así producir y generar una serie (cada vez más sistemática) de prácticas teóricas, políticas y epistemológicas profunda y radicalmente descolonizadoras y (al mismo tiempo) capaces de contribuir al desarrollo de un diálogo genuinamente democrático e intercultural desde la producción teórica aymara, como expresión cognoscitiva de la praxis de los movimientos sociales indígenas.

En definitiva, hay necesidad y urgencia de pensar, reflexionar y dialogar desde y a partir del trabajo político y académico de los pensadores e intelectuales indígenas más rigurosos y creativos, cuya obra (libros e ideas) y solidaridad militante en y con el movimiento indígena (ciertamente con gran independencia de criterio político) enriquecen el conocimiento teórico social en sus vertientes crítico liberadoras. De aquí emerge el potencial profundamente descolonizador del trabajo intelectual aymara/qulla en diálogo (teórico político) con la emergente crítica de la subalternidad post-colonial.

Miraflores, 21 de junio de 2006.

NOTAS

1 Intelectual quila de habla quechua. Actualmente reside en La Paz.

2 Fanón, Frantz, Sociología de una revolución, México, Era, 3ra. edi., 1976, p. 18

3 Ranajit Guha ("Preface") señala que lo subalterno no fue, por definición, registrado ni registrable como un sujeto histórico capaz de acción hegemónica, sino que siempre fue visto a través del prisma de la administración colonial.

4 No ignoramos, por cierto, los orígenes británicos de los Estudios Culturales, ni la traslocación norteamericana de los mismos. Cfr. Matelart, Armand y Erik Neveau, Introducción a los estudios culturales, Barcelona, Paidós Ibérica, 2004. Para los inicios de los cultural studies véase Williams, Raymond, Cultura y sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001, 288p.

5 En el campo del pensamiento moderno el proceso de estratificación y jerarquización se plantea a través de un triple proceso de disciplinamiento, que comienza en la subjetividad, pasa por el intelecto y finaliza con la institucionalización de las disciplinas académicas. Cfr. Foucault, Michel, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1980.

6 La idea del "rizoma" (o red de relaciones, sin jerarquías, homogeneidades, ni camino preestablecido) refiere un modelo de pensamiento que supera la lógica de la idea lineal moderna y se enfrenta a la ordenada razón occidental con el propósito de habilitar intermedios, ya que el rizoma "no tiene principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda". Deleuze, Gilles y Félix Guattari, "Introducción: Rizoma", en: Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-Textos, 1997, p.42.

7 Ciertos saberes y realidades, que permanecían forcluidos o reprimidos, salen asi a la luz pública al (re)estructurarse como un lenguaje explícito (el lenguaje de los estudios culturales). Cfr. Walsh, Catherine (edi.), Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina, Quito, Uasb Abya Yala, septiembre de 2003.

8 Cfr. Quijano, Aníbal, "Notas sobre 'raza' y democracia en los países andinos", en: Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, 9 (1), 2003.

9 Cfr. Lander, Edgardo, "Marxismo, eurocentrismo y colonialismo", en: Ecotopía, Cochabamba, año 1, No. 7, mayo-junio 2007, pp. 48-55.

10 Edward Said, escritor, académico e intelectual palestino neoyorquino, fue profesor de literatura comparada en Columbia University. Su principal trabajo, que data de 1978, es Orientalism (cuya primera versión en español recién se publicó en nov. de 1990), una crítica de la investigación académica francesa, inglesa y norteamericana sobre las sociedades árabes del medio oriente y el norte de Africa. Cfr. Said, Edward W., Orientalismo, Madrid, Debate, 2002, 510 pp.

11 Según Said, lo que se llama "Occidente" es, ante todo, una construcción política e histórica que, asociada de manera "natural" a la democracia y a las libertades, suele ser usada como una forma de legitimar invasiones y ataques a otras regiones del mundo y lo que se llama "Oriente" no es más que una imagen construida desde Europa que, al representar a una región del mundo como primitiva y atrasada, justifica iniciativas como la colonización, la explotación, la opresión y el racismo. Cfr. Said, Edward, Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1996.

12 Como Dirlik suele expresarlo (no sin un cierto acento irónico): "Lo poscolonial comienza cuando los intelectuales del Tercer Mundo llegan a la academia del Primer Mundo". Arif, Dirlik, "El aura postcolonial: crítica del Tercer mundo en la era del capitalismo global", en: Teoría postcolonial contemporánea, Londres, Arnold, 1997, p. 294.

13 La parte central de la obra teórica de Said se concentró en explicar y combatir el surgimiento de las imágenes estereotipadas de "Oriente" y "Occidente", y de conceptos raciales tales como "razas sometidas", "orientales", "arios". Said explica cómo estos clichés ideológicos obedecen a los intereses y estrategias del poder dominante en cada momento histórico. Cfr. Said, Edward W., La pluma y la espada. Conversaciones con David Barsaian. México, Siglo XXI, 2001.

14 En el libro El lugar de la cultura I (Buenos Aires, Manantial, 2 2) Homi K. Bhabha expone el imperativo conceptual y la consistencia política del proyecto intelectual postcolonial. En una fascinante serie de ensayos explica por qué la cultura del Occidente moderno debe ser reubicada desde una perspectiva post-colonial.

15 Entre los estudiosos post-coloniales, quien más se ha ocupado de pensar la tarea académica de "descolonizar" la lectura del Otro es Spivak y es ella también quien con mayor claridad descubre su lugar de enunciación. Cfr. Spivak, Gayatri Chakravorty, "¿Puede hablar el sujeto subalterno?", en: Orbis Tertius. Revista de teoría y crítica literaria, Año III, No. 6,1998, pp. 175-235.

16 El Orientalismo consiste en un conjunto de creencias desarrolladas en el siglo XIX acerca de la superioridad de la cultura occidental sobre la cultura oriental, expresamente islámica, considerada estancada, enemiga del progreso, fundamentalista y, como tal, una amenaza a la "normal" expansión de la cultura occidental. Cfr. Said, Edward W., Cubriendo el islam, Barcelona, Random House Mondadori, noviembre de 2005.

17 Los fundamentos de esta corriente se resumieron por vez primera en una serie de seis volúmenes publicados durante la década de 1980. Cfr. Guha, Ranajit (coord.), Subaltern Studies, Vols. I-VI, Delhi, Oxford University Press, 1983-1987.

18 En el contexto de la Lidia ha sido indudable la contribución de los "estudios subalternos" a la renovación de una historiografía fascinante y compleja.

19 Ranahit Guha es uno de los teóricos de la historia que más ha contribuido, en las últimas décadas, a renovar los planteamientos con los que se suele escribir la historia de los pueblos colonizados y a devolver su voz a los grupos sociales subalternos. Cfr. Fontana, Josep, "Ranahit Guha y los 'subaltern studies'", en: Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Barcelona, Crítica, 2002, pp. 7 - 16.

20 La noción de lo subalterno aparece formulada en la obra de Gramsci.  Allí lo subalterno opera como una categoría político cultural con la cual Gramsci intenta conceptuar al sur italiano. Cfr. Gramsci, Antonio, "Apuntes sobre la historia de las clases subalternas", en: Cuadernos de la cárcel, tomo 6, México, Juan Pablos, 1986, pp. 249-251.

21 Gyan Prakash es historiador y especialista en la India moderna (post) colonial. También es Profesor de Historia y Director del Centro de Estudios Culturales de la Universidad de Princeton, Nueva Jersey (EE.UU), además de miembro del colectivo editorial que publica Subaltern Studies. Cfr. Prakash, Gyan, "Los estudios de la subalternidad como crítica post-colonial", en: Debates postcoloniales: una introducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, Historias, Sephis y Aruwiyiri, 1997, pp. 293-313.

22 Chakrabarty construye (a partir de sus ensayos) una lectura alternativa de la historia analizando los pasados de una modernidad colonial en Bengala. Cfr. Chakrabarty, Dipesh, "Historias de minorías, pasados subalternos", en: Historia y Grafía, No. 12, 1999, pp. 87-111.

23 Partha Chatterjee es profesor de Ciencias Políticas en el Centro para Estudios en Ciencia social en Calcutta y profesor de Antropología en la Universidad de Columbia, en Nueva York (EE.UU). Es miembro fundador de la influyente corriente de pensamiento denominada Estudios subalternos. Cfr., por ejemplo, Chatterjee, Partha, La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos, Lima, IEP, Clacso y Sephis, marzo de 2007, 287 pp.

24 Cfr. Prakash, Gyan, "Los estudios de la subalternidad como crítica post-colonial", op. cit.

25 Véase, al respecto, la interesante selección de los más importantes pensadores revolucionarios africanos en Eze, Emmanuel Chukwudi (edi.), Pensamiento africano. Etica y política, Barcelona, Bellaterra, 2001. Resulta especialmente importante el artículo de Aimé Césaire "Discurso sobre el colonialismo" (pp. 71-81) y también el de Frantz Fanon "Racismo y cultura" (pp. 211-223).

26 Los teóricos post-coloniales, ante todo, se ocupan de cuestionar las construcciones geohistóricas del Otro, que han sido elaboradas desde posiciones hegemónicas (centrales) del conocimiento, y de mostrar cómo (a través de estas construcciones) la conciencia eurocéntrica se ha ido constituyendo a sí misma como el Ser, en contraste con ese Otro. Cfr. Bhabha, Homi K. y W.J.T. Mitchell (comps.), Edward Said. Continuando la conversación, Buenos Aires, Paidós, 2006, 264 pp.

27 Cfr. 'Declaración de fundación del Grupo de Estudios subalternos latinoamericanos", en: Revista Procesos: revista ecuatoriana de historia, Quito, No. 10, I semestre 1997, pp. 135-145. También conviene ver Rodríguez, Ileana (ed.), Convergencia de tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos, Amsterdam: Rodopi, 2001 Este volumen reúne los trabajos resultantes del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, del Grupo Surasiático de Estudios Subalternos, y de algunos investigadores identificados con el subalternismo. La convergencia de tiempos se refiere a la relación entre dos grupos con intereses afines localizados en dos continentes diversos, Asia y Latinoamerica.

28 En América latina la difusión de los estudios subalternos se ha visto recientemente impulsada por la labor de investigadores como Saurabh Dube e Ishita Banerjee. Cfr. Dube, Saurabh (coord.), Pasados poscoloniales: Colección de ensayos sobre la nueva historia y etnografía de la India, México, El Colegio de México, 1999; Saurabh Dube, Sujetos subalternos: Capítulos de una historia antropológica, México, El Colegio de México, 2001; Saurabh Dube, Ishita Banerjee Dube y Walter Mignolo (coords.), Modernidades coloniales: Otros pasados, historias presentes, México, El Colegio de México, 2004.

29 Cfr. Castro-Gómez, Santiago, "Epistemologías coloniales, Saberes Latinoamericanos: El Proyecto Teórico de los Estudios Subalternos" en Toro, Alfonso y Toro, Fernando (eds.) El Debate de la Postcolonialidad en Latinoamérica, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert Verlag, 1999.

30 Fernández Nadal, Estela, "Los estudios poscoloniales y la agenda de la filosofía latinoamericana actual", en: Herramienta. Revista de debate y crítica marxista, No. 24, primavera/verano 2003-2004, p. 94.

31 Cfr. Moreiras, Alberto, "Hegemonía y subalternidad", en: Convergencia de tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos Estado, cultura, subalternidad. Amsterdam/Atlanta, GA, 2001, pp.

32 Cfr. Achugar, Hugo, "Leones, cazadores e historiadores. A propósito de las políticas de la memoria y del conocimiento", en: Teorías sin disciplina, México, Porrúa, 1998, p. 271.

33 Cfr. Mignolo, W. D., "Los estudios subalternos ¿son posmodernos o poscoloniales?: la política y las sensibilidades de las ubicaciones geoculturales", en: Casa de las Américas, No. 204, julio - septiembre 1996, págs. 33-40. También se puede ver la propuesta de los Estudios post-coloniales para América Latina en el trabajo de Mignolo, Walter D., «La Razón Postcolonial: herencias coloniales y teorías postcoloniales» en: Toro, Alfonso (ed.), Postmodernidad y Postcolonialidad, Madrid, Vervuert Verlag, 1997.

34 Casi en los mismos términos («mistificación de agencias, procesos hegemónicos y relaciones de poder») se expresa Hugo Achúgar en relación a los Estudios Subalternos Latinoamericanos. Véase Achúgar, Hugo, "Leones, cazadores e historiadores, a propósito de las políticas de la memoria y del conocimiento", en: Papeles de Montevideo, núm. 1, junio 1997, especialmente págs. 75-76.

35 De acuerdo a Ileana Rodríguez, los estudios subalternos y el poscolonialismo surgen del posmodernismo (también del post-estructuralismo) y, por lo tanto, suelen hacer caso omiso -dice- de sus orígenes marxistas, en particular, los brillantes análisis socio-históricos y políticos de Antonio Gramsci. Cfr. Rodríguez, Ileana, "Hegemonía y dominio: subalternidad, un significado flotante", en: Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, pos-colonialidad y globalización en debate, México, agosto de 1998, pp. 101-120.

36 Guillermo Bustos analiza un caso que ilustra la manera en que el enfoque subalternista, desarrollado originalmente por el Grupo de Estudios Subalternos de la India, fue adoptado por parte de los estudiosos de Latinoamérica, en especial el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano, a inicios de los años noventa. Cfr. Bustos, Guillermo, "Enfoque subalterno e historia latinoamericana: nación, subalternidad y escritura de la historia en el debate Mallon-Beverley", en: Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina, Quito, UASB-Abya yala, septiembre 2003, pp. 215-242.

37 John Beverley fue participante y co-coordinador, con Ileana Rodríguez (una de las críticas de la cultura y literatura latinoamericanas más destacadas), del llamado Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, entre 1992 y 2002.

38 Cfr. Beverley, John, Subalternidad y representación. Debates en teoría cultural, Madrid: Verwuert-Iberoamericana, 2005.

39 Esta es la tesis básica de Walter Mignolo, quien es Profesor en la Universidad de Duke (Estados Unidos) y cuyos intereses de investigación tienen que ver, entre varios otros temas, con las relaciones entre racismo y capitalismo en el mundo/moderno colonial, con el pensamiento des-colonial y con la geopolítica y descolonializadon del conocimiento.

40 Hablamos de la experiencia dolorosa del mundo social y, más propiamente, de la corporalidad indígena colonizada en el sentido que trabaja Dussel. Cfr. Dussel, Enrique, "Una filosofía de la liberación. El grito doliente de la otredad como dimensión del sentido y significado de una actual realidad histórica", en: Anthropos, No. 180, septiembre-octubre 1998, pp. 3-12.

41 Los más interesantes autores/pensadores latinoamericanos que buscan alternativas al pensamiento eurocéntrico se encuentran en las comunidades intelectuales dedicadas a los estudios de la modernidad / colonialidad. Cfr. los ensayos de Boaventura de Sousa Santos, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel y otros en "De los estudios postcoloniales hacia los estudios decoloniales", número especial de la revista Review (2006).

42 La obra de Roberto Choque (re)presenta una de las elaboraciones más y mejor articuladas de la posibilidad de una historiografía aymara, originada en el hecho que la historiografía existente: q'ara oficial, ha seguido, generalmente, paradigmas eurocéntricos. Cfr. Choque C, Roberto, Historia de una lucha desigual. Los contenidos ideológicos y políticos de las rebeliones indígenas, La Paz, Uni-Pakaxa, 2005.

43 Cfr., por ejemplo, Choque, María Eugenia, "La historia del movimiento indígena en la búsqueda del suma qamaña", New York, january 2006, inédito.

44 Cfr., por ejemplo, Mamani C, Carlos, "La Paz/Chuki Apu entre la ch'axwa y la fiesta: la comunidad aymara en la construcción de la identidad urbana", La Paz, inédito.

45 Cfr. Untoja, Fernando, Retorno al ayllu 1, La Paz, Cada, 285 pp.

46 Cfr. Yampara H., Simón, El ayllu y la territorialidad en los Andes, El Alto, Qamañ Pacha, diciembre de 2001, 207 pp.

 

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